Société d'ethnologie française

Revue
ETHNOLOGIE FRANÇAISE



Numéro 2000/4 - Introduction au numéro





Françoise Champion

La religion à l'épreuve des Nouveaux Mouvements Religieux
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  • La religion à l'épreuve des Nouveaux Mouvements Religieux
    Françoise Champion
    Centre national de la recherche scientifique

    Au début des années soixante-dix - un peu plus tôt aux États-Unis - est apparue en Europe une vaste mouvance de groupes religieux désignés sous le terme générique de " Nouveaux mouvements religieux ". La diversité est encore de mise aujourd'hui, comme le montre le dossier ici présenté. Outre des groupes complètement neufs, syncrétiques notamment, l'appellation " Nouveaux mouvements religieux " recouvre aussi la diffusion des religions étrangères à l'Occident, ainsi que des groupes très lâches - des réseaux plutôt -, plus ou moins directement issus de la contre-culture, mêlant souvent références " psychédéliques ", religieuses, ésotériques. Le qualificatif de " nouveaux mouvements religieux " marquait la volonté des analystes de prendre quelque distance avec la typologie webero-troeltschienne des modes d'organisation religieuse. Cette typologie était particulièrement opérante pour saisir le champ religieux - et, en particulier, l'émergence de nouveaux groupes - en contexte de monopole religieux chrétien en Europe. Et, même si, depuis le dernier tiers du XIXe siècle avait débuté une timide déchristianisation des mentalités et commencé à se développer de nouveaux groupes hors de la tradition chrétienne, jusqu'aux années soixante, la typologie classique permettait toujours de bien saisir l'essentiel des transformations de la religion.

    Il n'en va plus de même depuis l'émergence des nouveaux groupes de la fin des années soixante. L'expression " nouveaux mouvements religieux " qui s'est alors imposée était commode ; elle est toutefois fort imprécise et équivoque, mêlant notamment deux éléments : d'une part, un ensemble de traits caractéristiques de mouvements émergents, de religions à l'état naissant, d'autre part, l'existence d'une constellation historiquement inédite. C'est pourquoi, bien que d'un usage extensif, l'emploi du terme n'a cessé d'être critiqué en raison de l'imprécision du qualificatif de " nouveau ". Pour ma part, c'est dans le sens d'historiquement inédit, renvoyant à des groupes formés en-dehors de la matrice chrétienne que je parle de " nouveaux groupes " et que j'ai rassemblé les recherches présentées dans ce numéro. Elles concernent en priorité des groupes qui se sont développés à partir des années soixante-dix - c'est vraiment à ce moment là que nous entrons en matière de religion dans un moment historique vraiment nouveau, post-chrétien -, mais aussi des groupes qui se sont constitués à partir de la fin du XIXe siècle, le spiritisme, l'antoinisme, la science chrétienne, et dont l'histoire continue aujourd'hui. Le dossier présente aussi, en contrepoint, un ancien rameau sectaire, au sens de la typologie webero-troeltschienne, de lignée anabaptiste - les Amish - à partir duquel ont émergé de nouveaux groupes sectaires.

    La grande mutation : des mouvements hors du terreau chrétien

    Les nouveaux groupes marquent une rupture par rapport aux enjeux - en matière de salut, de leadership, d'organisation, de rapport au monde - qui structurent la tradition chrétienne et, donc, la typologie wbéro-troeltschienne.

    Dans cette typologie, la question de l'éthique est fondamentale en référence aux contenus même du christianisme qui place l'éthique au cur de son message de salut et qui a dû constamment et durement batailler contre tout ce qui, en son sein, pouvait s'apparenter à une gnose. Le christianisme conventionnel instaure la primauté de l'éthique : l'incomplétude de l'humain est de l'ordre de la faute. C'est en ce sens que Max Weber différencie le prophétisme éthique où le prophète est porteur d'un message éthique, la voie chrétienne, et le prophétisme exemplaire où c'est l'expérience même du prophète qui indique la voie que ses disciples doivent suivre, voie qui est davantage celle des religions orientales. En ce sens aussi le christianisme, s'agissant de la voie de salut par l'autoperfectionnement, privilégie l'autoperfectionnement éthique plutôt que le mystique où le salut est attaché à la réalisation même d'un certain état d'être. Or, à l'heure actuelle, comme les groupes étudiés par Alioune Koné (le bouddhisme zen), Véronique Altglas (un groupe néo-hindouiste), Patricia Birman (un groupe d'umbanda parisien), Valérie Rocchi (des réseaux du Nouvel-Age) le montrent, les nouveaux groupes religieux se rapportent essentiellement à un prophétisme de type exemplaire et non pas éthique et privilégient un salut de type mystique en uvrant à la transformation intérieure grâce à diverses " méthodologies spirituelles ".

    Les expériences religieuses (ou psycho-religieuses) attachées à ce type d'orientation sont radicalement individuelles et signifient la relativisation de l'utilité du groupe pour la poursuite du but religieux ; le groupe ne saurait, à l'inverse de l'Église ou de la Secte chrétiennes, constituer la porte du salut : il est simplement le lieu où un maître, un guru dispense son enseignement et propose ses méthodes à un ensemble de disciples réunis par des relations individuelles verticales au maître et non par des relations horizontales entre eux. Dans la typologie webero-troeltschienne, en raison même des conceptions chrétiennes, les divers modes d'organisation des fidèles découlent précisément des contenus religieux, notamment de la conception du salut. L'organisation des Nouveaux mouvements religieux ne découle pas de logiques religieuses : elle est prioritairement de type affinitaire, largement en consonance avec les formes des groupements contemporains hors religion, dans la vie culturelle, politique ou sportive. Le jeu du charisme est souvent présent dans la constitution et le fonctionnement de ces groupes " profanes ". Ce trait de la modernité contemporaine contribue, sans aucun doute, à crédibiliser le fonctionnement au charisme - au principe même du fonctionnement des groupes religieux - particulièrement intense dans les Nouveaux mouvements religieux.

    Les nouveaux groupes religieux refusent explicitement ou méconnaissent les éléments, centraux dans la tradition chrétienne, de soumission à la volonté de Dieu, de miracle, de grâce. Ils valorisent la responsabilité personnelle : non la responsabilité du type Secte qui porte sur le respect de la volonté et des commandements de Dieu, mais la responsabilité d'uvrer activement à la construction de sa propre vie. Le large succès de la référence à la réincarnation et au karma dans presque tous les nouveaux groupes religieux tient, pour une grande part, aux idées de responsabilité et d'incitation à agir que sous-tend cette référence : incitation à affronter et à transformer des difficultés qu'il est du destin de la personne qu'elle les vive tôt ou tard.

    Dans cette orientation à la responsabilité et à l'activité, l'intervention de l'invisible prend de fait la forme de la magie, de la toute-puissance magique. La magie, contrairement à l'arbitraire du miracle, repose sur une vision à la fois volontariste et déterministe. Ce déterminisme apparaît souvent, aux yeux des adeptes, pouvoir s'apparenter à celui de la science. L'importance de la magie dans les nouvelles religiosités peut ainsi s'expliquer par le fait qu'elle permet de soutenir une protestation contre un monde désenchanté, régi par une rationalité scientifique à qui il est reproché de " séparer " le monde en morceaux - à l'inverse, la magie suppose un monde un, qui notamment ne distingue pas loi naturelle et loi surnaturelle -, tout en prétendant être validée par la science la plus contemporaine qui remettrait en cause la " logique disjonctive " de la science classique.

    Une autre nouveauté radicale de beaucoup de Nouveaux mouvements religieux est la présence de l'ingrédient psychologie, thérapie, guérison. Cet élément intervient ainsi, peu ou prou, dans tous les groupes évoqués dans ce dossier.

    On observe donc très souvent dans les nouveaux groupes religieux d'aujourd'hui un débordement fondamental du religieux, à la fois du côté du magique et du côté du psychologique, chaque groupe ou réseau versant plutôt d'un côté ou de l'autre, les deux tendances pouvant toujours peu ou prou se mélanger, s'entrecroiser.

    La dernière raison majeure qui fait de ces nouveaux groupes des mutants concerne ce qui classiquement a été appelé le " rapport au monde ". Les nouveaux mouvements religieux ne pratiquent guère une contestation globale de toute la société comme c'était le cas des " anciennes " sectes qui revitalisaient le refus du monde, refus qu'elles estimaient être au principe même du christianisme. De fait, la religion chrétienne a partie liée avec un refus explicite du monde. Certes, les Églises chrétiennes ont passé un compromis avec le monde, mais il reste que leur idéal est en rupture avec le monde. Cet idéal est d'ailleurs mis en uvre par les virtuoses religieux, les moines ou les clercs. Il imprègne aussi toute la mentalité chrétienne et il est un enjeu majeur des conflits qui déchirent les fidèles, notamment donc dans les sectes (toujours au sens webero-troeltschien) lesquelles font de la nature et de l'ampleur des compromis avec le monde - des " accommodements " - un enjeu majeur. On le voit particulièrement bien dans l'analyse menée par Fabienne Randaxhe des débats et des schismes au sein des Amish. La question du compromis avec le monde se cristallise ici sur la modernité technique, à la fois énorme enjeu réel et analyseur d'un rapport plus global à la modernité. Pourtant, il est vrai que, par certains aspects, tel ou tel groupe chrétien, y compris de type Secte, peut apparaître en affinité avec la société dominante. Mais la connivence reste toujours partielle ou/et non volontaire. Ainsi en est-il de la fameuse affinité entre les sectes protestantes et l'esprit du capitalisme, affinité de fait intervenant au terme d' " effets non recherchés ", le monde fortement dévalorisé n'étant qu'un moyen d'uvrer à la gloire de Dieu.

    Il en va différemment pour nombre de nouveaux groupes : le refus du monde n'en est plus le principe structurant. Ceci était d'emblée apparu lors de l'émergence des nouveaux mouvements religieux au tournant des années soixante, soixante-dix, ne serait-ce que parce que l'on constatait que, après les années de la contre-culture, certains nouveaux groupes pourtant socialement déviants permettaient une réinsertion de jeunes en rupture ou en dérive. Les chercheurs se sont donc efforcés de comprendre les rapports au monde des groupes, en fait très variables, proposant des grilles d'analyse plus diverses et plus complexes. Certains groupes partent du principe de la nécessaire acceptation du monde - " accepter ce qui est " - en préconisant, plus ou moins vigoureusement, de plutôt viser à se détacher du monde, comme dans beaucoup de mouvements d'inspiration orientale. Il y a des groupes attestataires, ceux où la " marchandisation " des activités proposées est la règle, comme, par exemple, dans les groupes syncrétiques mêlant " ressources " religieuses, psychologiques, magiques.

    Certains groupes poussent très loin l'attestation du monde moderne, de certains de ses idéaux et valeurs. Ils visent en effet souvent à favoriser l'intégration de leurs membres dans la société globale en leur donnant les moyens (magiques, magico-religieux, psychologiques) de mobiliser toutes leurs ressources personnelles pour y " réussir " : certains groupes apparaissent ainsi non seulement " intramondains " (acceptant d'être dans le monde) mais " pro-mondains " si ce néologisme est permis. Ainsi, par exemple de la scientologie ou de la Soka Gakkai (non étudiées ici) qui cherchent à la fois à offrir la réussite sociale à leurs adeptes, à acquérir une force économique et sociale, une légitimité sociale et à tenter d'obtenir des pouvoirs publics des espaces sociaux et des privilèges fiscaux [Hourmant, ,1999]. De tels groupes peuvent cependant aussi être par d'autres de leurs aspects très déviants comme c'est justement le cas de la Soka Gakkaî et surtout de la scientologie, couramment présentées comme " sectes " au sens courant disqualifiant.

    Questionnements transversaux

    Chacun des articles ici rassemblés est consacré à un groupe qui est analysé selon un questionnement et un cadre conceptuel spécifiques. Cependant, plus ou moins explicitement ou implicitement, on retrouve, dans chaque article les mêmes questions clés posées aujourd'hui sur les nouveaux groupes. Ces questions ne sont pas indépendantes les unes des autres, mais sont au contraire articulées, et renvoient les unes aux autres. Quels sont ces questionnements croisés ? Je voudrais ouvrir ici quelques pistes pour une lecture transversale des articles.

    Les nouveaux mouvements religieux et la société

    Les analyses qu'Enzo Pace et F. Randhaxe mènent à propos respectivement du mouvement néo-ésotérique Damanhur et des Amish sont frontalement consacrées à la question du " rapport au monde ". Tous deux analysent les transformations d'un refus du monde qui conduit les adeptes à certaines participations sociales auparavant exclues. Où l'on voit d'ailleurs avec le groupe étudié par E. Pace que, même si le refus du monde a, aujourd'hui, globalement reflué, il existe encore certains groupes constitués autour d'une aspiration utopique. D'autres groupes, comme les réseaux Nouvel-Age étudiés par V. Rocchi, restent marqués par une protestation implicite. Ces groupes se sont au cours du temps transformés et leur refus du monde initial débouche aujourd'hui sur une participation à la société. Leur transformation ne s'est pas vraiment opérée selon une dynamique d'accommodements à la société dominante, telle celle analysée par F. Randaxhe à propos des Amish. E. Pace analyse comment, dans Damanhur, un certain capital symbolique et organisationnel a pu se transformer en ressources de sens et en règles de conduite d'un large usage social possible.

    Cela a été possible parce qu'existe désormais une culture " écologiste Nouvel Age. C'est en s'inscrivant dans cette culture que Damanhur est devenu un acteur de la société globale. Ceux des Amish qui poussent le plus loin les compromis avec " le monde " rencontrent, eux, la culture évangélique de l'expérience personnelle - en fait, d'un certain type d'expérience personnelle qui n'est pas celle des réseaux Nouvel Age ou des groupes néo-orientaux - et de la mission. C'est que " le " monde n'est plus ce qu'il était. Il était relativement homogène, ou du moins conçu comme tel. Homogène, les sociétés l'étaient encore, et pas seulement d'un point de vue chrétien, il n'y a pas si longtemps puisque ce n'est que depuis peu que l'on a cessé de parler " naturellement " de " société dominante ". Aujourd'hui, elle apparaît pluraliste au sens où la pluralité est devenue la norme, du moins en beaucoup de domaines. En effet, si, en certains secteurs, en matière d'économie notamment, les conceptions dominantes semblent de moins en moins contestables, à moins d'entrer dans l'utopie ou la déviance sociale, en matière de religion, de croyances para-religieuses, de soin des âmes et des corps aussi, la société d'aujourd'hui est plurielle, de plus en plus. Pour n'évoquer ici que des sensibilités abordées dans ce dossier - la mouvance évangélique, l' " orientalisme " pour reprendre ici le terme de P. Birman, l'ésotérisme, les thérapies " parallèles ", l'écologie -, il apparaît que ces courants pour n'être pas dominants ne sont pas illégitimes. Et les nouveaux groupes religieux et psycho-religieux entretiennent des affinités plus ou moins marquées avec ces divers courants.

    Du coup le questionnement qui s'impose n'est plus forcément ou seulement celui du rapport de tel ou tel groupe à la société dominante, posé dans un rapport d'extériorité par rapport à celle-ci. Il s'agit plutôt de comprendre comment tel ou tel groupe tout en développant telle ou telle protestation contre ce qui lui apparaît trop dominant s'affirme en même temps en affinité, en convergence, avec tel courant de sensibilité. Marion Aubrée, Anne-Cécile Bégot, V. Altglas, V. Rocchi s'intéressent ainsi à la position des groupes et réseaux spécifiques qu'elles étudient au sein de la nébuleuse mystique ésotérique que j'ai délimitée au sein du vaste milieu des religiosités parallèles. M. Aubrée pose l'hypothèse que, en France, le spiritisme kardéciste pourrait jouer le rôle d'un pôle offrant aux personnes un ancrage plus stable que le genre de réseaux analysés par V. Rocchi. À suivre A.-C. Bégot, le déclin de la science chrétienne et de l'antoinisme pourrait tenir à une situation de porte-à-faux - n'appartenir franchement à aucune culture spécifique, tout en étant partiellement, sur divers points, en affinité avec des " cultures " variées. Ainsi, d'un côté l'antoinisme entretient-il certains liens avec le courant des médecines parallèles, partage-t-il des caractéristiques ascendantes en matière de manières de croire, la subjectivisation, le relativisme, notamment justement en matière de thérapies parallèles, mais, d'un autre côté nombre de ses pratiques en font un groupe " suranné ". Il y a, semble-t-il, une contradiction qui entache sa crédibilité dans une culture spécifique qui pourrait peut-être autrement constituer pour lui une pépinière de recrutement.

    Du fait aussi de la pluralisation légitime des courants de sensibilité, une protestation maximale en même temps qu'un écart majeur à la normalité sociale intervient, non pas à propos des valeurs ou des croyances - très peu sont complètement illégitimes - mais lorsqu'il y a une intensité très forte dans l'adhésion à ces valeurs et croyances, une radicalité de l'engagement. On le voit ici nettement à propos des groupes étudiés par P. Birman ou Frédérique Louveau qui, en actes, mettent radicalement en cause la médecine " classique " et qui sont désignés comme sectes.

    La question de l'autorité et de l'organisation des groupes

    Si le fonctionnement de l'autorité et l'organisation des groupes sont aujourd'hui différents de ce qu'ils étaient dans les groupes chrétiens, les termes dans lesquels se pose la question de la constitution et de l'installation dans la durée d'un nouveau groupe (ici groupe " émergent ") n'ont pas vraiment changé. E. Pace tient à le dire vigoureusement : un nouveau groupe se constitue autour d'un " chef religieux " qui offre un bien religieux innovant. Que les auteurs parlent ici spécifiquement en termes de charisme (ce qui implique généralement une référence marquée à la problématique weberienne) ou non, tous, ou presque, montrent comment à l'origine du groupe qu'ils étudient, il y a un leader charismatique. L'autorité de type charismatique, fondée sur un charisme personnel, est aujourd'hui réactivée et validée, je l'ai déjà évoqué, par le contexte social. Ce type d'autorité est même attendu. C'est pourquoi, à propos du déclin de l'antoinisme et de la science chrétienne, outre les raisons soulignées par A.-C. Bégot, on peut se demander si n'intervient pas aussi l'absence de leader charismatique.

    Le leader charismatique vient répondre à certaines insatisfactions ou à certains mal-être : c'est là le premier ressort de son charisme qui repose aussi sur les qualités extraordinaires que ses disciples lui attribuent. Celles-ci, aujourd'hui encore plus d'hier, sont des qualités très personnelles souvent mises en scène à travers un itinéraire exemplaire. Présentement, non seulement le message, mais aussi la référence à une tradition légitimante tendent à passer au second plan. Le cas de Taisen Deshimaru, à l'origine de l'implantation du bouddhisme zen en Europe, est, à cet égard, d'autant plus intéressant qu'il n'illustre pas seulement ce rôle décisif du charisme personnel mais montre aussi les tensions qui travaillent la légitimation du charisme. Taisen Deshimaru a commencé à s'imposer et à implanter le bouddhisme zen grâce à son strict charisme personnel ; mais, parmi les composantes de celui-ci, est intervenu en bonne place, semble-t-il, le fait qu'il était, sinon en rupture avec l'institution japonaise Sôtô, du moins n'était-il pas investi par elle. Néanmoins, son inscription dans une grande tradition était aussi un point important pour ses adeptes. Leurs débats et leurs divergences montrent comment toute l'histoire du développement du bouddhisme zen en Europe, du temps de Deshimaru et après son décès, est marquée par la tension entre charisme personnel et charisme de fonction.

    Cette tension - avec la balance qui penche nettement du côté du charisme personnel - apparaît aujourd'hui, constitutive du fonctionnement des groupes et des réseaux religieux. Ainsi la retrouve-t-on dans les groupes néo-hindouistes qu'évoque V. Altglas : sur fond de prévalence du charisme personnel, certains leaders rappellent aussi leur appartenance à une lignée de maîtres spirituels, d'autres non. De même dans le fonctionnement du groupe thérapeutico-religieux analysé par P. Birman : il s'est constitué autour du charisme strictement personnel d'une thérapeute, laquelle a éprouvé le " besoin " d'inscrire le groupe et donc en même temps de ressourcer son autorité dans une tradition religieuse instituée, l'umbanda. Cette tension qui traverse les groupes se retrouve chez les adeptes. La plupart sont en effet manifestement travaillés par une double aspiration : d'un côté, l'aspiration à ne vouloir connaître aucune autorité supérieure à celle de l'individu (au nom du principe de la souveraineté de l'expérience personnelle) et du maître personnellement choisi, et, d'un autre côté, l'aspiration à s'inscrire dans une tradition, garante de l'autorité.

    Après le décès de Deshimaru, il y eut des divisions et des scissions, qui, dans la perspective d'analyse privilégiée par A. Koné, renvoie à la question de la transplantation en France du bouddhisme zen. Dans la perspective de E. Pace, focalisée sur la question de la succession du charisme et de la mobilisation, positive ou négative, des " ressources " qu'elle induit, on peut se demander si l'expansion de l'Association zen international ne stagne pas en raison d'une succession difficile. Dans le cas de Damanhur il y a eu " réussite sociale du charisme ", c'est-à-dire transformation du charisme de fondation en un charisme objectivé : la constitution d'un système de croyances et de règles d'organisation (une rationalisation, l'existence d'un charisme de fonction, des élections) qui ont permis le développement du mouvement sans le leader fondateur. Fondé sur des qualités très différentes de celui-ci, le charisme de la fondatrice leader de la science chrétienne a été lui aussi objectivé. D'emblée objectivé puisque la guérison au fondement du charisme de la fondatrice (de façon extraordinaire, elle a été guérie) a été conçu comme relevant d'une méthode, et non pas d'un pouvoir personnel de guérison. Tel était le cas dans l'antoinisme : la perpétuation du groupe, sans transmission du charisme spécifique de guérison, est passée par sa profonde transformation.

    Les failles de l'autorité charismatique n' " intéressent " pas seulement la vie des groupes, leur perpétuation et leur développement, elles concernent aussi les adeptes. C'est de leur point de vue que se situe P. Birman : lorsque le charisme cesse de fonctionner ou fonctionne mal, " le roi est nu " et, pour les disciples qui n'y croient plus, il n'y a plus une autorité reconnue et recherchée mais " pouvoir tyrannique ".

    La globalisation et l'interpénétration des cultures

    Parler de globalisation en matière de religion relève surtout de l'image suggestive car, il faut le souligner, même tendanciellement, il n'y a aucunement constitution d'un monde global analogue à celui qui se développe en matière d'économie : les logiques d'expansion des diverses religions restent très différentes. L'image de la " globalisation du religieux " souligne la diffusion des religions s'opérant désormais selon des logiques nouvelles par rapport à celles qui ont existé depuis la constitution d'un système monde à partir des grandes découvertes [Bastian, Champion, Rousselet (eds), 2000]. Les missions chrétiennes et les contre-missions qu'elles ont pu susciter (notamment de la part des religions orientales) étaient articulées aux hégémonies politiques, à des rapports de force inter-étatiques, ceux en particulier liés aux expansions coloniales. Aujourd'hui, comme on peut le voir à travers les textes de V. Atlglas, A. Koné, F. Louveau, M. Aubrée, P. Birman, les " flux " du religieux ne répondent plus à ce genre de logique. Ils s'opèrent à travers des réseaux interindividuels transnationaux à partir des " besoins " et des demandes de groupes sociaux et d'individus, en raison de quêtes diverses : d'identité, de santé, de promotion culturelle et sociale, de restructuration personnelle, de méthodes alternatives de mieux-être, de thérapies reposant sur " une autre " conception de l'homme.

    La question de la " globalisation du religieux " pose une double question : celle de la constitution et du fonctionnement des réseaux, celle du contact culturel, de l'interpénétration des cultures. Même si les nouveaux mouvements religieux " fonctionnent au " charisme, entraînant une diffusion fondée avant tout sur les relations interpersonnelles et venant répondre à une demande, il n'en reste pas moins qu'il y a des différences dans les modes d'expansion. Ainsi, la diffusion des religions orientales s'inscrit dans une certaine logique de mission, alors que pour le kardécisme et l'umbanda prévalent les réseaux strictement interpersonnels.

    Force est de le reconnaître, la question de l'interpénétration des cultures n'a été, jusqu'alors, que peu abordée par les analystes des nouveaux mouvements religieux occidentaux. La pensée de Roger Bastide notamment est restée largement ignorée. Il est vrai que, en retour, l'étude des nouveaux mouvements religieux n'avait, jusqu'à une époque très récente, que peu retenu l'attention des ethnologues ; il semble bien que les choses soient en train de changer comme en témoigne ce numéro d'Ethnologie française où se mêlent approches sociologiques et approches ethnologiques.

    La question du métissage culturel n'est pas une question que se posent d'évidence les sociologues de la religion. À propos de l'émergence des nouveaux mouvements religieux, ils ont privilégié deux questions : la question de la sécularisation - les nouveaux mouvements religieux remettent-ils en cause le processus de sécularisation des sociétés occidentales -, la question de l'articulation d'une certaine réactivation religieuse et du développement d'un nouvel individualisme (" post-moderne ", " ultra " ou " surmoderne "). Cette problématique a conduit à privilégier les réinterprétations régies par les caractéristiques de cet individualisme contemporain. Ce fut, et c'est encore une, ligne d'analyse très féconde comme on peut le voir ici avec les analyses de V. Altglas sur un groupe néo-hindouiste, dans lequel " la tradition hindoue est subordonnée à des objectifs d'ordre thérapeutique ", de A. Koné, la transplantation du bouddhisme zen aboutit à la " re-création d'une tradition ", de P. Birman sur les réinterprétations de la transe umbandiste. Toutes ces réinterprétations s'opèrent souvent grâce à des " signifiants flottants " dont les auteurs nous donnent divers exemple. Quelle que soit la fécondité de cette ligne d'analyse, elle ne doit pas laisser à penser qu'il y aurait imperméabilité aux religions importées. P. Birman le souligne fortement : d'accord avec C. Campbell, qui insiste sur ce point depuis longtemps déjà [1999], elle estime qu'il y a une " orientalisation " de l'Occident. Les analyses ouvertes ici sur les interactions culturelles en matière de religion devraient être prolongées. Pour stimuler le débat, je voudrais suggérer ici une ou deux hypothèses sur la logique de ces interactions, de ces interpénétrations que les textes rassemblés ici peuvent venir étayer, diversement préciser ou nuancer, infirmer aussi peut-être, du moins partiellement, le lecteur en jugera.

    La culture occidentale a été modifiée par son intérêt des religions étrangères, par leur importation ou par l'importation de fragments de ces religions et ce, alors même que ces religions ont été mal comprises, instrumentalisées, fortement réinterprétées, que leur importation est donc fondée sur un malentendu culturel ; les transformations induites ont constitué et constituent un terreau pour un intérêt et une intégration toujours plus poussés [Finney, 1991]. Le processus de transformation de la culture occidentale se déroule sur un temps relativement long ; dans le court terme sont principalement observables des processus de réinterprétations pour lesquels la culture occidentale fournit la grille interprétative. Lorsqu'il n'y a pas ou guère de réinterprétations, les adeptes se trouvent en situation de hiatus culturel et donc, du point de vue de la norme sociale, en situation de déviance : les groupes ou les adeptes qui adoptent " directement " des religions étrangères, sans opérer ni tri ni réinterprétation, deviennent des " sectes " (au sens courant dépréciatif), des " sectaires " ; c'est le cas ici du groupe Mahikari qu'étudie F. Louveau et du groupe parisien d'umbanda, du moins aux yeux de certains de ses adeptes.

    La question du " bricolage " et du " bris " de la religion

    Depuis la nouvelle donne religieuse, qui a commencé à s'imposer en Europe à partir de la fin des années soixante, le fait le plus marquant étant une déchristianisation massive des mentalités et des consciences au profit avant tout d'une libre religiosité et de croyances et pratiques parallèles les plus diverses, la métaphore du bricolage est au centre de la plupart des analyses de cette nouvelle donne. Métaphore du bricolage ou plutôt référence au bricolage : le terme, en effet, s'est imposé sans réelle réflexion sur sa signification, sans notamment être confronté à ses usages antérieurs, et dûment pensés, par Claude Lévi-Strauss et Roger Bastide, tout particulièrement. Il est en fait utilisé dans le sens de " religion à la carte " signifiant le refus de prendre en bloc la religion des traditions instituées. Une autre métaphore est également couramment employée, celle du " supermarché spirituel ", métaphore, incontestablement, elle, chargée de connotations dépréciatives, laissant entendre une perte par rapport aux synthèses religieuses instituées. Il s'agit là d'un non-dit qu'en quelque sorte André Mary, anthropologue spécialiste des syncrétismes " exotiques " et bon lecteur des sociologues de la religion et de la post-modernité occidentale, est venu expliciter. Il conclut, en effet, sa lecture en estimant qu'à la différence du bricolage africain ou afro-brésilien qui correspond à un " travail syncrétique qui mène à l'invention d'une nouvelle tradition ", ce qui s'effectue sous le signe de l'individualisme contemporain relève d'un " bris-collage " dont la signification serait essentiellement l'insignifiance du " simple collage " [1994]. Il y a là une question majeure à examiner de très près. On peut trouver des éléments pour cet examen dans plusieurs des articles de ce numéro d'Ethnologie française V. Altglas aborde, elle, frontalement la question et, à partir du groupe qu'elle a étudié, estime que l'on a affaire à du " bris-collage " et à de la décomposition de la religion.

    De fait, aujourd'hui, les systèmes religieux ne sont plus, explicitement, considérés comme des traditions ayant leur logique globale spécifique. Les religions sont conçues comme offrant diverses ressources susceptibles de répondre à divers " besoins " : elles sont alors mises en morceaux et redéfinies en fonction des demandes. Les nouvelles compositions auxquelles aboutit cet usage individuel et pragmatique des religions, cela tout particulièrement dans les réseaux les plus désinstitutionnalisés, ne peuvent pas être analysées en termes de recompositions religieuses [Champion, 1993 ; Rocchi, 1999]. Néanmoins le " bris ", la décomposition de la religion (sans perspective de recomposition) ne signifient pas forcément, du côté des acteurs " simple collage ". Le lecteur des articles se rendra aisément compte, je crois, que, dans la plupart des cas, les acteurs ne sont pas en train de se livrer à des " bris-collages " relativement désinvestis, sans véritable
    enjeu essentiel pour eux. Au contraire, puisque sont en jeu du " sens " et donc des questions de sécurité existentielle, d'identité, d'unité personnelle, l'aspiration à un mieux-être - il s'agit de tenter de sortir d'un mal-être, voire d'une souffrance -, la volonté de progrès personnel.

    Il est vrai qu'à observer les diverses croyances que peuvent évoquer les adeptes, on peut être étonné, dérangé aussi peut-être, par leur éclectisme : les croyances viennent en effet d'horizons divers, religieux, ésotériques, para-scientifiques. On peut aussi être surpris par les manières d'y croire : nombre de croyances apparaissent incertaines et ambiguës. En fait, pour les adeptes il y a des croyances centrales, structurantes, et des croyances secondaires qui sont, elles, peu investies : ce sont celles-ci qui apparaissent incertaines et floues. Les croyances centrales, qui se monnayent donc en diverses " croyances secondaires " largement interchangeables, sont généralement peu nombreuses et définissent le croire fondamental. Celui-ci, subjectivement cohérent, est, lui, fortement investi : il y va pour les individus de la nécessité d'identité et de " sens " [Champion, 1996].

    Il apparaît qu'aujourd'hui l'initiative " religieuse " n'est plus du côté d'une " offre " à prendre en bloc. Elle est du côté des individus, de leur demande, de leur " quête ", de leur " recherche spirituelle ", pour parler avec les termes des acteurs. Cela ne veut néanmoins pas forcément dire que l'on s'orienterait vers la disparition des systèmes collectifs de sens. Ainsi, même dans les réseaux très lâches du Nouvel-Age étudiés par V. Rocchi, il y a, sous-jacent à des croyances particulièrement diverses, un " système symbolique tout à fait cohérent ". Ce que les acteurs refusent de plus en plus, ce sont des systèmes constitués en dehors d'eux, contraignants.

    Je conclurai cette introduction en faisant remarquer que ce numéro constitue le premier ensemble sur les nouveaux mouvements religieux publié en France (qu'il s'agisse de revues ou d'ouvrages). Pour des raisons qui restent à élucider, la recherche française ne s'est pas, ou pratiquement pas, intéressée à ce domaine. Françoise Lautman est à l'initiative de ce numéro, et je tiens à la remercier de permettre ainsi de combler un manque manifeste et aussi d'avoir saisi que, aujourd'hui, cette recherche est en plein renouvellement. Notamment comme en témoigne ce dossier parce que s'affirment actuellement des questions particulièrement stimulantes, appelant à croiser les approches disciplinaires, tout spécialement les perspectives sociologiques et anthropologiques.n

    Références bibliographiques

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    - 1996, " Croire en l'incroyable : les nouvelles religiosités mystiques-ésotériques ", in L. Babès (ed.), Les nouvelles manières de croire. Judaïsme, christianisme, islam, Paris, Éd. Ouvrières/Éd. de l'Atelier : 73-79.

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    ROCCHI Valérie, 1999, " Du religieux au thérapeutique : étude sociologique des réseaux psycho-mystiques contemporains ", thèse, Paris V.





    Françoise Champion
    IRESCO-GSRL
    59-61 rue Pouchet
    75017 Paris

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